- Tạp Chí Hợp Lưu P.O.BOX 9809 Fountain Valley, CA 92728-9809 - USA Điện thoại: (714) 381-8780 E-mail: tapchihopluu@aol.com
Tác Giả
Tìm đọc
Lượt người xem
1,160,869

Đạo Gia Và Ngôn Ngữ Học - Triết Học Hiện Đại

03 Tháng Mười Một 200812:00 SA(Xem: 17897)

(vài điểm suy nghĩ nhân phân tích một câu nói của Trang tử)
web-lethoitan-101_0_129x300_1LTS: Trang Châu, thường được biết như Trang Tử, là một trong những triết gia xuất sắc nhất của Trung Hoa cổ đại. Mặc dù di cảo Nam Hoa Kinh còn lưu truyền có thể đã bị "hiệu đính" không có sự đồng ý của tác giả, nhưng hai thiên "Tiêu Dao Du" và "Tề Vật Luận" phản ánh những tư tưởng cao thâm–có phần vượt trội Lão Tử, người được xếp hạng cùng trường phái "Vô vi" (như một đối cực của phái "Hữu Vi," tiêu biểu bằng Khổng Giáo).

 

Như Trang Châu đã viết: Ngọn gió thổi qua rặng núi, phát ra muôn vạn âm thanh khác nhau. Người đời chỉ tri nghiệm được những muôn vàn âm thanh đó, ít khi hiểu được uyên nguyên của ngọn gió.

Bài viết của tác giả Lê Thời Tân là một trong những tiếng vang động, phản ánh sự tri nghiệm về Trang Châu của ông. Tác giả chú trọng về khía cạnh dị biệt giữa lời và thực, không đào sâu vào những khía cạnh như sự bình đẳng, tự nhiên như nhiên của vạn vật, mà theo chúng tôi mới là cốt lõi của chương "Tề Vật Luận."

Tuy nhiên, đây là một nghiên cứu khá nghiêm túc, nguyên bản vốn viết bằng Hán ngữ. Xin trân trọng giới thiệu Lê Thời Tân với độc giả Hợp Lưu.

TCHL

Trước lúc bàn đến Trang tử, chúng tôi đề cập một chút đến thầy của ông - Lão tử.b Nghe nói ở phương Tây, ảnh hưởng của Lão tử vượt xa Khổng tử. Hegel trong các Bài giảng triết học từng đánh giá rất cao Lão tử. Khổng tử, ngược lại dường như không được ông xem là triết gia. Hegel phán định Khổng tử: "Khổng tử chỉ là một con người minh triết của thế giới thực tiễn. Trong những ý kiến của ông không có lấy một giọt triết học tư biện nào, chỉ có một thứ học thuyết đạo đức tinh vi, song từ đó ta không rút ra được cái gì đặc biệt cả".c Theo chỗ chúng tôi biết, ở Việt Nam, từng có người vận dụng chính bản thân triết học Đức để phản bác lại nhận định của Hegel về Khổng tử. Ông theo dùng triết học Đức, đem tất cả quy thành quan hệ, trên đà đó, ông tiến lên chứng minh: có cả một hệ thống triết học tư biện trình độ cao ẩn tàng đằng sau một nội dung thoạt trông thuần tuý là phân tích thực tiễn của Luận ngữ. Học tập Hiện tượng luận của Husserl, ông dùng cách mà Husserl đã dùng khi nghiên cứu Decarter để nghiên cứu nhận thức luận của học thuyết Khổng tử, trả lời câu hỏi "Khổng tử tại sao lại nói như vậy?", tức là lí giải cái nguyên do phát ngôn ở Khổng tử chứ không quá chú ý trước hết vào phân tích nội dung trực tiếp của ngôn từ Khổng tử. Mặt khác, ông cũng đã dùng ngôn ngữ học để đọc giải cổ triết Trung Hoa. Chẳng hạn, khi đọc Đạo đức kinh, ông phát hiện thấy Lão tử là triết gia Trung Hoa đầu tiên dám dùng một ngôn ngữ đơn âm tiết để tiến hành các tư biện triết học. Ta biết, Hán ngữ trong thời đại Lão tử từ đơn giữ tác dụng chủ đạo, lúc đó nó hãy còn thiếu vốn kinh nghiệm có được nhờ tiếp xúc với ngôn ngữ biến hình như sau này. Chẳng hạn cuộc tiếp xúc với Phạn ngữ khiến cho Trung Hoa đã có được những bản dịch Kinh Phật nổi tiếng. Nhà nghiên cứu nhân tiện cũng chỉ ra những giao tiếp ngôn ngữ như vậy thậm chí can hệ đến cả văn phong của Tống Nho. Từ nhận thức trên, ông nêu câu hỏi: Lão tử đã dùng những thủ pháp nào để có thể biểu đạt được những tư tưởng triết học khúc triết trong lòng một ngôn ngữ phi tư biện tính như Hán ngữ? Ông tóm lược một số thủ pháp của nhà triết học. Thứ nhất, cùng một khái niệm Đạo, nhưng để nhấn mạnh một mặt nào đó trong nội hàm khái niệm, Lão tử đã dùng rất nhiều từ khác nhau. Dùng hình thức một thuật ngữ biểu đạt nhiều khái niệm triết học khác nhau là một hiện tượng thường thấy trong cổ triết Trung Hoa. Thứ hai, Lão tử sáng tạo một lối hành văn mới, đem câu văn chia thành nhiều vế đẳng lập, đối ngẫu. Sự trùng lặp một số chữ cũng như sự thay đổi của một số chữ giữa các phân câu đó, bản thân chúng cũng là một cách biểu đạt tư tưởng tương ứng. Lão tử muốn chuyển hoá ngôn ngữ Đạo đức kinh thành cách ngôn, thành ngữ, khiến cho các ý kiến triết học trở thành chân lí vĩnh cửu, phù hợp với hình thức một cuốn Kinh. Thứ ba, các đoạn trong tác phẩm đều hiệp vần, hình thức đó đem lại cho ngôn ngữ tác phẩm một ý vị cao siêu, khoác lên cho tác phẩm một sắc thái siêu thời gian. Thứ tư, cú pháp rất mới mẻ. Câu văn Đạo đức kinh khiến cho người ta khó chịu mà cũng khiến cho người ta thích thú, đem đến mĩ cảm của sự vững chắc và gân guốc. Điều này đã bắt đầu từ Tả truyện, chỉ có điều Tả truyện thực hiện một cách kín đáo, còn Đạo đức kinh thì làm một cách công nhiên. Có thể đọc thấy những điều đó trong phần tự giới thiệu cho bản dịch Đạo đức kinh ra tiếng Việt.d

Chúng tôi tạm dùng những kinh nghiệm nghiên cứu trên vào việc học tập, nghiên cứu Trang tử - môn đệ của Lão tử. Trước tiên, xin nói vài lời về ấn tượng chung của cá nhân chúng tôi đối với Trang tử. Ở Trang tử có mấy điểm hấp dẫn độc giả các thời đại, mà mấy điểm đó cũng chính là những giá trị văn hoá nhân loại. Bài học lịch sử cận hiện đại càng khiến chúng ta chú ý hơn tới điều này. Thứ nhất, ở Trang tử, dân chủ gần như là một ý thức tiên thiên. Ông luôn giữ một thái độ đối thoại thường trực. Triết gia Trung Hoa cổ đại này thấu hiểu từ bản chất tinh thần chân chính của dân chủ và giá trị thực sự của đối thoại. Trang tử chính là nhà đối thoại vĩ đại mà cũng là một bậc hoạt kê tài giỏi. Học giả Mĩ Mierdon nhận xét: "Trang tử đã vượt lên trên thái độ bè phái, ông là một nhà phê bình xã hội, nhưng sự phê bình của ông là khôi hài chứ không phải là ác độc. Công cụ phê bình của ông là đả kích và ngụ ngôn, tiêu điểm của tác phẩm Trang tử không nghiêng về bên này mà cũng không ngả về bên kia, hoàn toàn không có giọng thuyết giáo. Đối với những ý niệm mà đến các triết gia còn cảm thấy khó hiểu, ông thừa nhận độc đoán là vô ích. Ông không vuốt ve hành động ngu ngốc của con người, mà cũng không đường đột chỉ trích. Trang tử biết khuyết điểm của con người mà cũng vui lòng chấp nhận thực tế đó. Ông thấy được phẩm đức căn bản khiến thánh nhân đáng là thánh nhân chính là ở chỗ thừa nhận bản thân mình không khác với mọi người. Trang tử chưa từng tách mình ra khỏi quần thể, cũng không muốn vượt lên trên bọn họ", "Trong trường hợp tranh luận, do chỗ tính hiếu thắng quá mạnh của các môn đệ của Trang tử (người đời thường xem họ là đại biểu cho Trang tử) khiến cho Trang tử ra tuồng đối lập chan chát với Huệ Thi, kì thực Trang tử từng vận dụng rất nhiều các khái niệm triết học của Huệ Thi. Trang tử hiểu rõ rằng: dựa vào nguyên tắc bổ sung lẫn nhau, nếu như không có sự "đối lập" từ Huệ tử, tư tưởng của ông làm sao có thể tiến đến sự hoàn thiện?" (Nghiên cứu Trang tử, Lí Thiệu Côn dịch sang tiếng Trung).

Trang tử cổ xuý tự do, bình đẳng, nhấn mạnh giải phóng cá tính cùng với ngôn luận cởi mở. Ông nêu thuyết "soi sáng từ nhiều nguồn" (nguyên văn: "thập nhật bính xuất") chống lại luận điệu "thiên vô nhị nhật" (trời không có hai mặt trời), "công hồ dị đoan" (chống lại đa nguyên).

Thứ hai, Trang tử luôn nhấn mạnh cần phải từ bỏ cái dục vọng "phải thắng". Kẻ nào tự cho không có gì là không biết, mọi sự đều có đáp án, kẻ đó là kém vậy. Trang tử cũng giống như Lão tử bao giờ cũng khuyên người ta khiêm nhường, không phải là lối khiêm nhường tự mình nhún gối một vâng hai dạ, mà là đức tự nhận mình chỉ là hạt cát trong sa mạc, quên đi cái tự ngã cao ngạo, là tự xem mình chỉ là một "mẩu gỗ mục", "một nhúm tro tàn".e Sau khi tiếp xúc với Trang tử, người ta cảm thấy trong cuộc đời này nếu chưa có được cơ hội "thau rửa lòng mình" (trai tâm) "yên tĩnh lãng quên" (toạ vong) hướng tới một tầng cao - tầng tiếp cận với Đạo, thì cũng không ngại ngay trong cuộc sống phổ thông dưới mặt đất của kiếp phàm phu tục tử cũng học được một chút tinh thần Trang sinh: "sống một cuộc sống giữ an hoà với mọi người và muôn vật, sống sao cho cuộc sống trở nên nhẹ nhõm vô tư lự một chút, hà tất phải bậc thông kim bác cổ, đường đường phẩm tiết mới học nổi Trang tử" (Mierdon, chuyển dẫn từ Nghiên cứu Trang tử, Lí Thiệu Côn dịch sang tiếng Hán).

Đạo của Trang tử đương nhiên không giống với ý niệm tuyệt đối của Hegel, cũng không giống với lí niệm của Platon. Có điều, nếu cho phép ví von, chúng tôi sẵn lòng so triết học Lão tử với biện chứng pháp của Hegel. Có thể nói Lão - Trang chính là những Hegel của Trung Hoa. Chúng tôi đồng ý quan điểm "triết học Trang tử là khách quan duy tâm chủ nghĩa", nhưng không dám tán đồng nhận định "đặc sắc chủ yếu của triết học Trang tử là tìm kiếm tự do tinh thần" (quan điểm của tác giả cuốn Triết học Trang tử và diễn biến của nó - Lưu Tiếu Cảm).f Theo ý chúng tôi, đặc sắc chủ yếu của triết học Trang tử là tinh thần "vô vi". Quan niệm "Đạo" và "vô vi" đó chính là đặc hữu của triết học Trung Quốc. Mierdon hiểu "vô vi" như sau: "Tinh thần thực sự của vô vi không phải là ở chỗ không làm việc gì cả, mà là giỏi trong việc ta làm - "vô vi" ấy chính là không cần làm cái mà ta không cần làm, không làm cái vốn không cần làm, là hợp với nhân tính, tham gia vào vận hành đúng đắn của vạn vật. "Vô vi" là hoàn toàn tự do, bởi vì nói đã vừa không chuộng võ lực mà cũng không thích bạo lực. "Vô vi" vừa không bị hạn chế bởi yêu cầu cá nhân, thậm chí cũng không chịu sự chi phối của ý kiến hay bất kì học thuyết nào" (Nghiên cứu Trang tử, tr. 69, Lí Thiệu Côn dịch sang tiếng Hán).

Kế theo đây, trung thành với sự vận dụng ngôn ngữ học và ấn tượng chung về Trang tử, chúng tôi đi vào phân tích một đoạn nhỏ trong tác phẩm nổi tiếng của Trang tử - Tề vật luận:

"chỉ" dụ chỉ chi phi chỉ, bất nhược dĩ "phi chỉ" dụ chỉ chi phi chỉ dã; dĩ "" dụ mã chi phi mã, bất nhược dĩ "phi mã" dụ mã chi phi mã dã. Thiên hạ nhất chỉ dã, vạn vật nhất mã dã.

Đoạn nhỏ hai câu trên là một nút thắt khó gỡ bậc nhất trong tác phẩm triết học tiêu biểu này của Trang tử. Để tránh khỏi ngộp thở giữa "rừng chú giải", chúng tôi cố gắng xuất phát từ góc độ triết học ngôn ngữ hiện đại đề xuất một cách giải thích riêng. Cách ngắt câu, đánh dấu ngoặc kép đối với câu văn Trang tử là của học giả Văn Nhất Đa. Tôn trọng cách đọc của ông, chúng tôi đồng thời cũng chấp nhận sự xác định từ loại của ông đối với các từ trong hai câu này (Văn Nhất Đa - Trang tử di cảo). Văn Nhất Đa viết:

"chỉ" dụ chỉ chi phi chỉ: chữ "chỉ" thứ hai là nói chỉ trong "sự chỉ rõ" (danh từ trừu tượng), chữ "chỉ" thứ ba là chữ chỉ trong "thủ chỉ" (ngón tay - danh từ chỉ vật thực), còn từ "chỉ" thứ nhất (tức từ "chỉ" in đậm, được nhà chú giải hiện đại đặt trong dấu ngoặc kép – LTT) thì gồm cả hai nghĩa đó.

Văn Nhất Đa không giải thích phân câu tiếp theo, chỉ chép nó ra, nhưng đem hai chữ "phi chỉ" đặt vào trong dấu ngoặc kép. Chúng tôi phán đoán chỉ như vậy thì ông cũng đã có một sự chú giải đối với câu này, ý ông rất có thể là: "dùng cái mệnh danh của ngôn ngữg ("chỉ" ) để nóih (dụ) khái niệm, một hoạt động tư tưởng (chữ "chỉ" thứ hai), không phải là một sự vật thực (chữ "chỉ" thứ ba trong từ "thủ chỉ") thì nhược bằng không dùng "không phải là ngôn ngữ" - "phi chỉ", để thuyết minh, nói rõ ngôn ngữ không phải là chính bản thân sự vật" (Chúng tôi hiểu " "phi chỉ" ngụ…" nghĩa là "dùng cái không phải là ngôn ngữ để nói..."). Văn Nhất Đa giải thích câu tiếp theo:

"" dụ mã chi phi mã, chữ mã thứ hai là nói chữ "" trong "trù mã" (thẻ để tính toán, ghi số), ngày nay viết là:(danh từ trừu tượng), chữ ""sau cùng là chỉ ngựa trong chữ "trâu ngựa" (danh từ chỉ vật thực), chữ "" có dấu ngoặc kép thì kiêm cả hai nghĩa trên.

Văn Nhất Đa viết tiếp:

Bất nhược dĩ "phi mã" dụ mã chi phi mã dã - Vạn vật nhất mã dã. Nhất do giai dã.

Chúng tôi hiểu rộng ra ý của ông có thể là: cái thế giới khách quan được diễn đạt trong ngôn ngữ gọi là vạn vật này đều là kí hiệu. Chúng tôi mạnh dạn suy diễn rộng ra ý của Văn Nhất Đa trong đoạn chú giải trên:

Dùng ngôn ngữ (nói một cách khái quát, dùng một hệ thống kí hiệu gồm hai mặt của một chỉnh thể ngữ âm - ngữ nghĩa) hoặc nói cụ thể ở đây, dùng một danh từ (vốn là một kí hiệu bao gồm cái sở chỉ chỉ sự vật và cái năng chỉ hình thành nên ngữ nghĩa) để giải thích, cắt nghĩa một khái niệm, một danh xưng không phải chính là bản thân sự vật (chú ý quan hệ giữa ngôn ngữ và thế giới khách quan; quan hệ giữa từ và vật) - làm một việc như thế chẳng thà dùng không phải là ngôn ngữ (hoặc là nói không dùng ngôn ngữ - tuy nhiên có thể không dùng ngôn ngữ mà nhận thức được tồn tại hay không - đó là vấn đề tiếp theo trong nhận thức luận Trang tử, và cũng là một vấn đề lớn của triết học hiện đại) khiến người ta hiểu ra một tên gọi, một danh từ không phải là bản thân sự vật.

Chú ý: trong câu "dĩ "phi chỉ"..." và "dĩ "phi mã" ....", phi mãphi chỉ đều được đặt trong dấu ngoặc kép, chúng tôi xem hai chữ phi chỉ cũng như hai chữ phi mã là liền thành một khối, tức đều là bổ ngữ đối tượng trực tiếp của ""; phi mã, phi chỉ trong câu văn Trang Tử đều tương đương với một nhóm danh từ. Chữ chỉ trong khối "phi chỉ" ở đây, theo chúng tôi nên được hiểu là đề cập đến vấn đề ngôn ngữ: nó vừa là một danh từ chỉ vật thực (ngón tay), vừa là cái sở chỉ (signifie, signified hoặc significatum) cũng trỏ cái năng chỉ (signifiant hoặc signiifer, signifians), cũng là chỉ xưng, chỉ xuất, chỉ thị, lại cũng có thể thông với chữ chỉ trong từ "chỉ dụ"; còn chữ trong "phi mã" theo chúng tôi nên được lí giải là vừa chỉ một loài động vật mà cũng là mã hiệu, mật mã - tóm lại đều đề cập đến chuyện sử dụng ngôn ngữ. Nhân tiện cũng lưu ý rằng, thuật ngữ năng chỉ, sở chỉ trong ngôn ngữ học vừa dẫn trên, trong tiếng Anh hoặc tiếng Pháp đều có gốc từ sign.sign là chỉ kí hiệu, kí hiệu ngôn ngữ, ngoài ra cũng chỉ động tác làm hiệu, động tác "nói" bằng tay, ví dụ nói sign language - ngôn ngữ cử chỉ (Xem Từ điển ngôn ngữ học hiện đại, Thương vụ ấn thư quán, 2000, hoặc Từ vựng ngôn ngữ Anh Hán - An English-Chinese lexicon of linguistics, Thương vụ ấn thư quán, 2000).

Chúng ta nên biết rằng một danh xưng chẳng qua chỉ là một kí hiệu gọi thành lời, bản thân nó tồn tại trong một ngôn ngữ cụ thể - nó có được ý nghĩa (ngữ nghĩa) trong một ngôn ngữ nhất định; còn vật thực thì tồn tại trong thế giới khách quan cũng với những ý nghĩa của chính nó; bản thân danh xưng, danh từ không phải là bản thân sự vật; cũng vậy, ngữ nghĩa của một từ không đồng đẳng với ý nghĩa của sự vật mà từ đó phản ánh. Ngữ nghĩa là tồn tại trong một ngôn ngữ cụ thể, còn ý nghĩa của bản thân sự vật là tồn tại trong hiện thực khách quan, không vì chúng ta dùng thứ tiếng nào gọi nó lên thành từ mà bị thay đổi. Đương nhiên ở đây (Tề vật luận), có thể Trang tử còn có ý nói đến hiện tượng "đồng danh dị thực" của tiếng Hán đương thời. Văn Nhất Đa ít nhất cũng bộc lộ một ý thức như vậy trong giải thích tiếp theo – "Vạn vật nhất mã dã. Nhất do giai dã". Trang tử tiếp tục nhắc nhở mọi người nên biết là "thiên hạ" "vạn vật" những cái đó đều là danh xưng, là vấn đề mệnh danh, tên gọi hoặc khái niệm - tức là vấn đề ngôn ngữ, hoặc nói theo cách nói của Trang tử - đó chỉ là "nhất chỉ" "nhất mã" mà thôi. Văn Nhất Đa chú giải: "nhất" ở đây là "giai" - đều là. Ông còn nói thêm hai chữ chỉ ở đây đều là danh từ trừu tượng.

Ngôn ngữ một khi được hiểu là công cụ của tư duy, hệ thống kí hiệu, là sự chỉ, là hành động lập thì việc dùng chính bản thân nó để phân biệt danh xưng, khái niệm với vật thực - việc đó suy cho cùng đã trở nên thừa mà cũng không giúp ích gì cho một nhận thức luận triệt để. Vật thực tồn tại trong thế giới khách quan, tính hiện thực của nó không phụ thuộc vào ý thức ngôn ngữ. Khi con người tư biện trong lòng ngôn ngữ (không thể nào khác được) về vấn đề từ không phải là bản thân vật, vật không phải là bản thân từ thì, con người dường như bắt đầu cảm thấy một nỗi bế tắc tuyệt vọng, cảm thấy một tình trạng dường như là đang "chạy quanh chạy quẩn".

Theo Trang tử, phải vượt lên trên ngôn ngữ đạt tới nhận thức trạng thái tồn tại bản-chân-bản-dạng-chưa-từng-bị-phân-cắt-bởi-ý-thức logic "dĩ vi hữu vật hĩ, nhi vị thuỷ hữu phong dã" (tạm dịch: thừa nhận tồn tại vạn vật bởi ngôn ngữ, mà biết bản thân tồn tại vật chưa từng bị cầm cố trong ngôn ngữ). Trang yêu cầu siêu việt ngôn ngữ để tiếp cận với Đạo (Đạo vừa không thể mô tả bằng ngôn ngữ lại vừa không thể lí giải được bằng ngôn ngữ. Trang tử, chương XXV, tiết 11). Đầu tiên, từ chỗ biết được "chỉ chi phi chỉ" "mã chi phi mã" (thừa nhận giới hạn nhận thức thế giới quan do mù mịt trong lòng ngôn ngữ) đi đến chỗ nhận thức trở lại được chính bản thân nhận thức - tức là trả lời câu hỏi "chúng ta tại sao lại suy nghĩ/ nói như vậy?". Ví dụ, trên thực tế chúng ta (chúng ta ở đây trước hết chỉ chẳng hạn những người cùng chung một thứ ngôn ngữ đơn tiết không biến hình) thường vẫn có thói quen dùng một danh từ giải thích một khái niệm. Nếu bị hỏi dồn danh từ đó nghĩa là gì, chúng ta thường không do dự chỉ ngay vào vật thực - một cách giản tiện lấy sự vật được biểu đạt bằng cái sở chỉ của danh từ đó đi giải thích bản thân danh từ. Ví dụ bị hỏi "thực vật" là gì, chúng ta đem "cỏ cây" ra trả lời; nếu bị hỏi tiếp "cây là gì", chúng ta chỉ ngay vào một cây bất kì trong vườn. Thế nhưng cho đến nay, ngôn ngữ học dường như không phải lúc nào cũng chú ý phân biệt một cách rạch ròi nghĩa ngữ nghĩa (theo Phan Ngọc, Mẹo giải nghĩa từ Hán Việt và chữa lỗi chính tả, Nxb. Thanh niên, 2000, tr. 48, 49). Ngữ nghĩa hoặc nói nghĩa của từ của chữ, cái quan hệ biểu chỉ (signification) và nghĩa, ý nghĩa (sense) là hai chuyện khác nhau. Ngữ nghĩa học phải xác định rõ đối tượng của mình. Ý nghĩa, nghĩa thuộc về vật thực. Nghĩa của ngựa, cỏ, ngón tay chẳng hạn được xác định do các nhà sinh vật học, nghĩa của chúng là nhận thức chung của tất cả các ngôn ngữ. Còn việc người Hán gọi "thảo", người Anh gọi "grass" - theo Phan Ngọc đó là chuyện hình thức. Còn như ngữ nghĩa của từ tiếng Hán "thảo" thì lại được xác định thông qua một loạt thao tác chọn lựa và kết hợp diễn ra trong lòng tiếng Hán. Tức là thông qua đối lập với "thảo mộc" (cây cỏ), "đạo thảo" (rơm)… mà có được xác lập về nghĩa cho từ "thảo". Nói một cách khái quát, ngữ nghĩa của một từ ngôn ngữ cụ thể là đặt nó trong trục chọn lựa và kết hợp (lịch đại và đương đại)j mới có thể phân biệt ra được. với tư cách là một con vật - nghĩa đó đối với người Anh hay người Hán đều như nhau, nhưng người Hán gọi "" mà người Anh thì lại định danh thành từ "horse". Ngữ nghĩa của từ "" thì hình thành trong sự đối lập với hàng loạt từ khác trong tiếng Hán cũng giống như ngữ nghĩa của từ "horse" là hình thành trong lòng tiếng Anh vậy. Nhà nghiên cứu tiếng Hán khi muốn định nghĩa nghĩa của từ đương nhiên sẽ không dắt ra một con ngựa thật (trong từ điển việc có thể minh hoạ bằng hình vẽ con ngựa, đó là chuyện khác). Nhà nghiên cứu tiếng Hán sẽ thông qua đối lập "" với một loạt từ "mã đao" "mã tấu" "mã giác" (vết tích để lại) "tuấn mã" (ngựa đẹp) để xác định ngữ nghĩa một từ cụ thể nào đó. Hiểu như vậy, chúng ta chính là đang tiến gần đến câu chuyện "mã chi phi mã".

Trên đây, chúng tôi đã cố gắng xác định nội dung đoạn văn của Trang tử. Bây giờ chúng tôi sẽ tiến thêm một bước thảo luận vì sao Trang tử lại nói như vậy, cố gắng miêu tả cái bối cảnh phát ngôn của Trang tử. Tức là xuất phát từ một góc độ khác, tìm hiểu sâu hơn tại sao Trang tử lại nói đến vấn đề "chỉ/mã".

Người Trung Quốc, ví dụ nhìn thấy ngựa, nhìn thấy cái sở chỉ trong thực tế của từ "" đồng thời tức khắc trong óc anh ta vang lên cái kí hiệu ngữ âm (/ma/) (chữ Hán viết) cũng như khi anh ta nghe đến âm /ma/, lập tức trong đầu sẽ xuất hiện hình ảnh con ngựa - cái hình tượng gắn chặt với cái sở chỉ của từ mã. Trong tiếng mẹ đẻ của anh ta, quan hệ giữa cái sở chỉ - cho dù là một vật thực (con ngựa), một hành động (phi) hay một tính chất (béo) và cái vỏ ngữ âm năng chỉ của từ tương ứng dường như là tức thời, trực tiếp. Bởi vì, mỗi một từ trong tiếng Hán luôn chỉ mang một diện mạo ngữ âm duy nhất. Khác với trong ngôn ngữ biến hình, lăng kính ngữ pháp của ngôn ngữ châu Âu - như giáo sư Phan Ngọc từng đề cập, là đa tầng, mỗi một tầng phạm trù ngữ pháp (số, cách, thời, thức, thêm vào đó là vấn đề chức năng ngữ pháp trong câu cụ thể) sẽ phân cắt mối quan hệ giữa cái sở chỉ và cái vỏ ngữ âm năng chỉ tương ứng trong một từ, khiến cho cái sở chỉ xuất hiện trong óc một người châu Âu là không rõ ràng trực tiếp như trong óc người Trung Quốc, nói rộng hơn là trong óc những người nói thứ tiếng không biến hình. Tình hình đại thể là như vậy. Đối với một người Trung Quốc có học, đặc biệt là những người học/đọc chữ phồn thể, thực trạng đó có lẽ còn nổi bật hơn. Khác với ngôn ngữ phiên âm của châu Âu, Hán ngữ là một thứ tiếng dùng văn tự tượng hình, do vậy, nó càng giúp ta nhận thức sâu sắc hơn tình hình trên đây. Có thể nói, từ trong ngôn ngữ châu Âu không phải là hình tượng trực tiếp của cái sở chỉ mà chỉ là cái hình tượng vỏ ngữ âm của nó mà thôi. Ngôn ngữ châu Âu căn bản là ngôn ngữ để nghe. Bởi vì, dường như trừ cái gốc từ dường như không biến đối, còn nữa đi vào trong trạng thái lời nói (luôn luôn như thế) từ bao giờ cũng biến đổi phần vĩ tố, đánh dấu tư tưởng chủ quan của người nói. Ví dụ, đối với một người Nga mà nói, sau khi khái niệm ngựa xuất hiện trong đầu, anh ta còn phải tính đến tình hình số ít hay dùng số nhiều, đặt làm chủ ngữ hay làm tân ngữ, cuối cùng mới lựa chọn một hình thức ngữ âm thích đáng cho từ ngựa (tất nhiên trong thực tế, đó là một hành vi phản xạ nhanh chóng, chúng tôi chỉ phân tích thành các trình tự mà thôi - Giáo sư Phan Ngọc đã phân tích tình hình đó trong Mẹo giải nghĩa từ Hán Việt, chúng tôi vận dụng ý của ông vào Hán ngữ). Nhưng đối với người Trung Quốc, cái hình tượng khách quan xuất hiện trong óc và hình tượng ngữ âm /ma/ dường như là quan hệ trực tiếp 1 đối 1, giữa chúng không có một môi giới trung gian nào. Mỗi một người Trung Quốc thường vẫn cảm thấy một từ đơn dường như luôn có một sắc thái hình tượng cụ thể nhất định. Có thể thấy một điều là tuy đều đồng thời đề cập đến cùng một cái sở chỉ khách quan, nhưng ấn tượng gợi lên trong lúc nói/viết ở người châu Âu và người Trung Quốc vẫn có những khác biệt nhất định. Có lẽ đây mới là trở ngại đáng kể nhất trong quá trình phiên dịch giữa hai ngôn ngữ.

Vì thế khi chúng ta vận dụng lí luận châu Âu "ngôn ngữ là kí hiệu của kí hiệu" vào trong văn hoá Trung Quốc thì cũng cần có những thận trọng nhất định. Liên quan đến đề tài này chúng tôi chọn dẫn ra đây ý kiến một của học giả Mỹ và một của học giả Trung Hoa. Học giả người Mỹ J. Claude Evans viết trong Sách lược của Giải cấu trúc luận: Derida và thần thoại của tiếng nói: "Do chỗ ý niệm trong cái hệ thống mà tri thức thông qua tự mình lắng nghe chính tiếng nói của mình vốn có cái khởi nguyên tự thân, nên lĩnh vực của ngôn ngữ học sẽ là ở trong khu vực ngôn thuyết kết hợp thanh âm với ý nghĩa của tiếng nói ngôn ngữ. Viết chỉ là sự phát sinh tiếp diễn, là cái sở chỉ ngẫu nhiên, đặc thù và ngoại tại và không chân thực. Nói theo lời của Aristote hoặc Hegel thì đó là kí hiệu của kí hiệu" (J.Claude Evans, Strategies of Deconstruction Derrida and the Myth of the Voice, Universty of Minnersota Press, Minneapolis Oxford 1991. p. xx~xxi). Liên quan đến việc viết trong ngôn ngữ phương Tây Trương Long Khê trong cuốn Đạo và Logos: giải thích học văn học cũng nhận xét: "Viết luôn là một thứ sở chỉ nhiều ý, ngoại tại, đặc thù, ngẫu nhiên và không có tính sáng tạo, tức cũng là một thứ sở chỉ mà giữa ghép viết con chữ và phát âm có sự tương tự – loại sở chỉ này chính là ký hiệu của ký hiệu" (Zhang longxi, The Tao and The Logos Literary Hermeneutics, East and West Duke University Press Durham & London 1992, p. 23). Có thể thấy quan điểm về văn tự và việc viết chữ trên đây chính là xuất phát từ ngôn ngữ ghi âm của châu Âu. Vận dụng thuyết đó vào trong nền văn hoá của chữ tượng hình thì quan điểm "kí hiệu của kí hiệu" đó cần có một sự điều chỉnh thích ứng. Việc chú giải của Văn Nhất Đa đối với câu văn Trang tử ít nhiều cũng khiến chúng ta ý thức được điều đó.

Quay về với Trang tử. Chúng ta cần biết rằng trong tiếng Hán một từ đơn - tức một đơn âm tiết viết ra bằng một chữ Hán - nói chung dường như là một hình tượng tức khắc trực tiếp của một sự vật, hành động khách quan. Chỉ dừng lại trên bản thân từ đơn mà tiến hành thao tác tư duy trừu tượng hoá là một việc khó, muốn dang rộng đôi cánh tư duy tư biện thì phải bay lên tầng cao của lĩnh vực từ phức. Trang tử chính là đã thể hiện một năng lực tư duy tư biện triết học nhuần nhuyễn trong điều kiện mà vốn từ đơn hãy còn chiếm địa vị chủ đạo trong tiếng Hán. Một điểm nữa, thông qua sự chú giải của Văn Nhất Đa đối với Tề vật luận, trên một mức độ nào đó, chúng ta còn có được một ý thức so sánh ngữ pháp giữa hai truyền thống ngôn ngữ. Tức là nói, lúc đọc một câu văn tiếng Hán, ngoài việc phải lí giải luật tương hợp ngữ pháp nói chung (trong các thứ tiếng châu Âu, điều này thể hiện trên biến hoá hình thức của các từ trong câu), chúng ta còn phải chú ý tới luật tương hợp ngữ nghĩa (accord) tức cái gọi là ngữ pháp ngữ nghĩa. Theo chúng tôi truyền thống chú giải kinh sách của Trung Hoa trên thực tế chính là bỏ công sức rất nhiều trên phương diện này. Trang tử chắc chưa có một ý thức tự giác hoàn toàn về ngôn ngữ như vậy, nhưng ông tỏ ra đã ý thức được ít nhiều bản chất của ngôn ngữ nói chung và những đặc điểm của tiếng mẹ đẻ nói riêng. Ông đã tính toán tới việc những đặc điểm đó sẽ đem đến những điều kiện như thế nào cho sự tư biện triết học đương thời. Hoàn toàn có thể đặt vấn đề Trang tử đã thực sự đối diện với câu hỏi: ngôn ngữ rốt cuộc có thể giúp chúng ta tiến gần tới Đạo được hay không? Ngôn ngữ có giúp chúng ta thống nhất được với vũ trụ bản nguyên hay ngược lại, nó khiến cho con người chia cắt với tự nhiên, con người chia cắt với con người? Cho đến nay đó vẫn là câu hỏi chung cho cả nền triết học hiện đại. Chúng tôi mạo muội cho rằng "" dụ mã chi phi mã đằng sau lối biểu đạt này có lẽ ẩn tàng một ý thức độc đáo của nhà triết học cổ đại Trung Hoa về mối quan hệ giữa ngữ nghĩa và vật thực khách quan. Còn mệnh đề tiếp theo bất nhược dĩ "phi mã" dụ mã chi phi mã thì chính là đã tiến thêm một bước ý thức về tình trạng "lực bất tòng tâm" của ngôn ngữ trong tư cách là một công cụ của nhận thức. Cái công cụ của tư duy con người, cái công cụ của đối thoại tranh luận này, rốt cuộc có thể đưa con người huyên thuyên nhập mình vào đại Đạo được hay không? Đối với vấn đề đó, Trang tử dường như đã biểu hiện một thái độ cực chẳng đã. Chính điều này - ý thức về ngôn ngữ của Trang tử mới chính là điểm căn bản trong hoài nghi luận đặc sắc của ông. Hiểu được điều đó chúng ta mối thấy được mức độ sâu sắc, sự triệt để cũng như tính hiện đại của nhận thức luận Trang tử.

Trong quá trình nhận thức thế giới bằng ngôn ngữ, Trang tử cũng đã thấy được biện chứng pháp của nhận thực luận khách quan. Nói một cách đơn giản, có sự tồn tại của hai thế giới: một thế giới của vật thực khách quan (ngón tay trên bàn tay - thủ chỉ, con ngựa - mà chúng ta nuôi... chính là thuộc về thế giới này, bao gồm cả hành động chỉ vào con ngựa của chúng ta cũng là ở trong thế giới khách quan này) và lại còn một thế giới nữa - thế giới của ""/zhi/, "/ma/ viết/nói - tức là thế giới của ngôn ngữ. Thế giới của ngôn ngữ muốn và cũng tự cho mình là có thể bao trùm và chứa đựng được tất thảy, giống như Trang tử mô tả "thiên hạ nhất chỉ dã, vạn vật nhất mã dã". Tại đây, chúng ta có thể suy diễn thêm một bước: thiên hạ/vạn vật hoặc nói cách khác cái thế giới được nhận thức này - bao gồm tất cả mọi thứ mà con người gọi lên bằng từ ngữ, trừu tượng thành khái niệm - chính là được hình thành và cố định lại trong quá trình ý thức đến, gọi tên lên, nói/ viết ra. "thiên hạ", "chỉ" chính là nghiêng về chỉ mặt chủ thể con người, còn "vạn vật", "mã" thì nghiêng về nhấn mạnh mặt đối tượng sự vật, "nhất" ở trong câu văn Trang tử thì ngụ ý quan hệ mật thiết thống nhất giữa hai mặt trên.k Nói tóm lại đây chính là một sự mô tả mối quan hệ giữa con người - ngôn ngữ - vạn vật, một mối quan hệ đặt trong bối cảnh vũ trụ, hoặc như cách nói của Lão-Trang, đặt trong sự biểu hiện cụ thể sinh động của Đại Đạo.

Chúng tôi tin rằng không phải ngẫu nhiên mà Trang tử khi biểu đạt tư biện triết học của mình về mối quan hệ giữa ngôn ngữ và hiện thực khách quan, lại cố tình chọn đúng các chữ "chỉ", "", "thiên địa", "vạn vật", "nhất". Đây hoàn toàn là xuất phát từ một dụng ý triết học sâu sắc chứ không phải là câu chuyện chơi chữ hay đơn giản chỉ là đùa bỡn độc giả hoặc chỉ nhắm vào một cuộc tranh luận ngôn luận cụ thể nào đó, ví dụ cuộc tranh luận "hắc mã bạch mã" với phái Duy danh đương thời.

Thế giới ngôn ngữ một khi đã hình thành (chúng ta sinh ra nó đã tồn tại), đối với bản thân con người mà nói, nó là khách quan. Nhưng với tư cách là một công cụ tư duy của con người, đối với thế giới khách quan, thế giới của vật thực mà nói, thì lại là chủ quan. Vì vậy ở đây đồng thời tồn tại hai "khách quan": khách quan của sự vật và khách quan của nhận thức. Từ "nhận thức" ở đây không chỉ nhận thức của một cá nhân mà là cái nhận thức của một dân tộc chung dùng một ngôn ngữ để nhận thức thế giới. Hiểu như vậy chúng ta mới thấy được tính khách quan của nhận thức. Lấy ví dụ: hai ngọn núi cao như nhau, nhưng hoạ sĩ đương nhiên phải dùng luật viễn cận để nhận thức chúng. Rõ ràng hai ngọn núi cùng độ cao là khách quan, mà kết quả quan sát do luật viễn cận đem lại được trình bày trong hội hoạ cũng là khách quan (trường hợp nhận thức trong hội hoạ trừu tượng hay lập thể không xét ở đây). Nói một cách khái quát, mỗi một lí luận hay mỗi một nghệ thuật đều là một ô cửa sổ, những người cùng đứng trong ô cửa ấy sẽ có chung một khách quan của nhận thức. Cũng vậy, nói rộng ra- mỗi một ngôn ngữ cũng là một ô cửa sổ, mỗi một dân tộc chính là thông qua ô cửa sổ đó nhìn nhận thế giới. Đối với những người nói tiếng nước ngoài hay sử dụng song ngữ, từ góc độ này mà nói, anh ta đang đồng thời nhìn thế giới bằng "hai cặp mắt"; và bản thân hành động sử dụng thứ tiếng khác của anh ta chứa đựng một hành vi đối thoại tự thân. Nhận thức, trong nhiều lúc, chính là nhận thức chính bản thân nhận thức. Cái khách quan của nhận thức không phải là bản thân cái khách quan của thế giới. Làm sao cho nhận thức đến gần được cái khách quan của thế giới, đó là quá tình không điểm đích của bản thân loài người. Chính trong quá trình dằn vặt đó, con ngưòi không ngừng ngoái đầu lại nhận thức trở lại chính nhận thức của mình, trong đó có nhận thức chính bản thân ngôn ngữ. Trang tử, Decarte, Saussure, Heidegger, Derida đều là những người như vậy.

Quay lại với vấn đề tiếng Hán. Trong tiếng mẹ đẻ của Trang tử, từ đồng âm, đồng nghĩa rất nhiều. Văn Nhất Đa khi chú giải Tề vật luận cho rằng đoạn văn trên đây của Trang tử là "nói lấy chữ "chỉ" đồng danh nhưng khác nhau về cái vật thực mà nó chỉ ra, để giảng giải vấn đề danh xưng không phải là bản thân sự vật, làm như vậy không bằng lấy những chữ dị danh (không đồng âm) dị thực (chỉ những sự vật khác nhau) giải thích danh từ, tên gọi không phải là vật thực. Cái đồng danh dị thực khiến người ta hay lẫn lộn. Còn những chữ dị danh dị thực thì không như vậy". Giải thích tiếp theo này của ông vô hình trung dường như đã làm hẹp lại tầm rộng của bản thân vấn đề mà ông ít nhiều đã hé mở trong chú giải trước đó. Đoạn văn trên của Tề vật luận đương nhiên ít nhiều cũng có phản ánh câu chuyện đặc điểm của Hán ngữ - những đặc điểm sẽ được ý thức rõ ràng hơn trong tư biện triết học. Tuy nhiên chúng tôi nghĩ Trang tử không phải chỉ nhắm vào mỗi chuyện đồng âm, đồng tự hay chuyện nên biểu đạt tư tưởng bằng một ngôn ngữ khúc triết rõ ràng. Trang tử cũng không phải chỉ là mượn Tề vật luận để bày tỏ thái độ chán ghét các phái "tranh minh" với nhau một cách ồn ào, tranh luận chỉ vì thành kiến hay đơn giản chỉ là vì hơn thua. Đoạn văn trên trong Tề vật luận bộc lộ một nhãn quan triết học rộng rãi hơn nhiều.

Chúng tôi vẫn kiên trì quan điểm cho rằng, Trang tử ở đây chính là đang bàn đến vấn đề quan hệ giữa ngôn ngữ với thế giới vạn vậtvấn đề nhận thức luận của con ngưòi. Tuy ở đây Trang tử chỉ đề cập đến danh từ (điều đó dễ hiểu bởi vì danh từ là bộ phận ngôn ngữ có quan hệ trực tiếp với vật thực, trực tiếp phản ánh vấn đề nhận thức luận), nhưng chúng ta hoàn toàn có thể thấy rõ ông đang suy nghĩ đến một vấn đề khái quát - vấn đề năng lực của ngôn ngữ trong tư cách nhận thức Đạo. Trang tử nói "đường do người ta đi mà thành, vật do người ta gọi mà nên; (.......) Vì sao mà như vậy, ấy là vì nó nên như vậy, vì sao mà không thành ra như vậy, không là như vậy tự có nguyên do của nó. Làm sao lại cho là có thể (xuất hiện được một khả năng), cho là có thể ấy bởi vì nó có khă năng như thế; làm sao lại không có thể, không thể là ở chỗ không có thể. Sự vật vốn có cái khả nhiên của nó, sự vật cũng vốn có cái có thể của nó. Vật nào cũng khả nhiên, vật nào cũng khả năng. (Đạo hành chi nhi thành, vật vị chi nhi nhiên; (......) Ác hồ nhiên? Nhiên vu nhiên. Ác hồ bất nhiên? Bất nhiên vu bất nhiên. Ác hồ khả? Khả vu khả. Ác hồ bất khả? Bất khả vu bất khả. Vật cố hữu sở nhiên, vật cố hữu sở khả. Vô vật bất nhiên, vô vật bất khả...).

Trang tử gọi chung trạng thái nhận thức thế giới từ ngôn ngữ là trạng thái "lưỡng hành", thánh nhân phải biết thế giới muôn màu, phân rồi lại hợp, sinh thành rồi huỷ diệt, vốn thông làm Một (thông vi nhất - cụm từ này lặp đi lặp lại bốn lần trong đoạn số IV của Tề vật luận, tức là đoạn được mở đầu bằng câu "dĩ "chỉ" dụ chỉ...." mà chúng tôi đem ra thảo luận ở đây). Biết sự tồn tại của Một đó mà hồn nhiên thuận theo, không truy cầu xét đoán cái dĩ nhiên của nó - tức không phân tích nó bằng ngôn ngữ lôgíc, như thế gọi là Đạo (duy đạt giả tri thông vi nhất, ..... dĩ nhi bất tri kì nhiên, vị chi Đạo). Điểm này chúng tôi sẽ phân tích thêm ở phần sau khi có thêm dẫn chứng từ đoạn tiếp theo của Tề vật luận - đoạn số V. Tạm thời tổng kết lại rằng, Trang tử ý thức được tất cả mọi vấn đề gọi là định danh, gọi tên, xây dựng khái niệm, đối thoại về bản thể - tóm lại là câu chuyện nhận thức luận, tất thảy đều là đang diễn ra trong thế giới của lời nói: mọi câu hỏi và câu trả lời đều "xoay vòng" trong tấm lưới ngôn ngữ. Chính nhãn quan nhận thức luận ngôn ngữ thấu triệt đó đã khiến ông đi đến một hành động dứt khoát: "bất nhược dĩ "phi mã" dụ mã chi phi mã"; "bất nhược dĩ "phi chỉ" dụ chỉ chi phi chỉ". Xin nhắc lại, đặc biệt lưu ý "phi mã/ phi chỉ" ở đây đều được đặt trong dấu ngoặc kép. Chúng tôi cho rằng "phi mã" "phi chỉ" phải được hiểu là: "không phải là ngôn ngữ". Chúng ta đều biết phong cách Trang tử là muốn nói cho đến cái kì cùng, nhưng không bao giờ giữ thái độ độc đoán trong đối thoại. Ông không đồng ý đặt dấu chấm cuối cùng cho các phát ngôn của mình. Dấu chấm đó thuộc về Đại Đạo. Tề vật luận khái quát một cách xuất sắc cảnh tượng "tranh minh" bất tuyệt đương thời: giả dụ tôi và anh tranh luận với nhau, anh thắng tôi tôi không thắng được anh - anh quả thật là đã đúng, tôi quả thật là đã sai? Tôi thắng anh, anh không thắng được tôi - tôi quả thật là đúng, anh quả thật là sai? Có phải hai chúng ta một người đúng một người sai? Hay là cả hai đều đúng, hoặc giả cả hai đều sai? Chúng ta đều không biết được, phàm nhân đều có thiên kiến, chúng ta mời ai đến để phán định đúng sai? Giả sử mời người mà ý kiến của anh ta cũng như anh - anh ta là giống với anh thì làm sao mà phán định được? Giả sử mời người có ý kiến giống với tôi đến phán định - anh ta cùng phía với tôi, thì làm sao mà anh ta còn phán định được nữa? Giả sử mời người có ý kiến không tương đồng với cả tôi lẫn anh - anh ta khác biệt với cả tôi lẫn anh thì làm sao mà phán định được? Giả sử mời một người ý kiến tương đồng với cả hai chúng ta - anh ta đã là cùng phe với cả tôi lẫn anh, anh ta làm sao mà phán định được nữa? Thế thì tôi với anh cùng người thứ ba đó đều không thể phán đinh ai đúng, ai sai. Vậy chúng ta đợi ai đây?" (Kí sử ngã dữ nhược biện hỉ, nhược thắng ngã, ngã bất nhược thắng, nhược quả thị dã, ngã quả phi da? Ngã thắng nhược, nhược bất ngô thắng, ngã quả thị dã, nhi quả phi dã da? Kì hoặc thị dã, kì hoặc phi dã da? Kì câu thị dã, kì câu phi dã da? Ngã dữ nhược bất năng tương tri dã, tắc nhân cố thụ đảm ám, ngô thuỳ sử chính chi? Sử đồng hồ nhược dã chính chi, kí dữ nhược đồng hĩ, ác năng chính chi! Sử dị hồ ngã dữ nhược dã chính chi, kí dị hồ ngã dữ nhược hĩ, ác năng chính chi! Sử đồng hồ ngã dữ nhược giả chính chi? Kí đồng hồ ngã dữ nhược hĩ, ác năng chính chi! Nhiên tắc ngã dữ nhược dữ nhân câu bất năng tương tri dã, nhi đãi bỉ dã da? xem Tề vật luận, đoạn số VI).

Ý kiến truyền thống rút ra từ phân tích đoạn văn trên cho rằng: "cái ý bóng gió của đoạn văn là thị phi không có tiêu chuẩn, nhận thức là không đáng tin",l có lẽ là không hợp với bản ý của Trang tử. Trang tử không phủ nhận tiêu chuẩn của đúng sai, càng không phủ nhận nhận thức cũng như bản thân đối thoại. Trang tử trước hết là phủ nhận những tranh luận vô vị, ví dụ câu chuyện ngựa đen ngựa trắng của phái Huệ Thi. Cãi nhau có thể cãi ra chân lí? Đấu khẩu có thực đấu ra thị phi? Như ngạn ngữ Tây phương đã nói: "Trong mọi cuộc tranh cãi chân lí bị chôn vùi". Huống hồ chân lí, theo Trang tử là thuộc về Đạo, mà Đạo là vô ngôn, chỉ có thể thông qua trực giác hoàn nguyên, buông rơi cái chấp nhặt thị phi lời nói, đạt đến cái cảnh giới "thiên địa dữ ngã bính sinh, nhi vạn vật dữ ngã vi nhất" (Tề vật luận, đoạn V) mới có thể trả lời câu hỏi "ác năng chính chi?". Có điều, vì rằng mọi người dẫu sao cũng đã phát biểu ý kiến (tranh minh mà!), vậy thì Trang Sinh tôi cũng chen mấy câu góp vào gọi là đối thoại chung: "Bây giờ tạm cho tôi nói vài lời, không biết ý tôi và quan điểm của bạn là nhất trí hay trái ngược, dù sao thì cũng là nghị luận, giao lưu, phát biểu cái ý kiến cá nhân, từ góc độ đó mà nói - không kể nội dung ra sao thì cũng đều là tham gia đối thoại cả. Đã vậy thì cũng xin cho phép tôi nói mấy lời về đề tài chung này..." (Kim thả hữu ngôn vu thử, bất tri kì dữ thị loại hồ? Kì dữ thị bất loại hồ? Loại dữ bất loại, tương dữ vi loại, tắc dữ bỉ vô dĩ dị hĩ - Tề vật luận, đoạn V). Thái độ của Trang tử là cực kì uyển chuyển, làm sao lại có thể cho đó là "lời lẽ bao biện miễn cưỡng, lộ liễu", "một sự nguỵ biện đơn giản lộ liễu" (Lưu Tiếu Cảm, Triết học Trang tử và diễn biến của nó, tr. 195).

Ngôn ngữ quả thật có thể giúp chúng ta nhận thức được chân lí hay không? Có thể dùng "lời nói - ngôn" chưa từng có được sự ổn định bất biến (vị sử hữu thường) để nhận thức cái Đạo vĩnh cửu tuyệt đối? "Vạn vật dữ ngã vi nhất", hễ anh mở miệng thì hành vi lời nói của anh tức khắc phân khai anh và thế giới, liền đó khiến anh cùng với người nghe, người đối đáp "xoay vòng" trong cái thế giới "vị sử hữu thường" của ngôn ngữ. Không có ai có thể thoát lên trên thế giới đó quay về với cái thế giới bản chân bản dạng ban đầu chưa từng bị dính bết vào lời nói, lạc lối trong lời nói - cái thế giới chưa từng bị chỉ trỏ, mã hoá, cái thế giới chưa từng bị gọi thành "vạn vật/thiên hạ". Trang tử nói "vạn vật và ta là Một, đã là Một sao còn phải dùng đến lời nói, thế nhưng một khi đã nói "là Một" thì làm sao còn là "vô ngôn" nữa. Trạng thái hợp Một được ý thức đến bằng ngôn ngữ liền trở thành một trạng thái tồn tại của Hai: chủ thể - khách thể; vật - ngã. Trạng thái phân chia thành Hai đó cùng với tồn tại bản nguyên trước ngôn ngữ tính gộp vào là Ba. Từ đó, có diễn dịch ra, người giỏi tính toán cũng khó lòng mà có được đáp số cuối cùng huống hồ người thường. Vì thế từ "vô" qua "hữu" đi đến hình thành trạng thái Ba - trạng thái đã phân chia thành Hai cộng thêm với tồn tại bản nguyên Một, huống hồ là từ "hữu" đi đến "hữu" (vạn vật dĩ ngã vi nhất, kí dĩ vi nhất hĩ, thả đắc hữu ngôn hồ? Kí dĩ vị chi nhất hĩ, thả đắc vô ngôn hồ? Nhất dữ ngôn vi Nhị, Nhị dữ nhất vi Tam. Tự thứ dĩ vãng, xảo lịch bất năng đắc, nhi huống kì phàm hồ? Cố tự "vô" thích "hữu", dĩ chí vu Tam, nhi huống tự "hữu" thích "hữu" hồ? - Tề vật luận, đoạn V). Không hiểu được tầm khái quát và tính chất triệt để trong lập luận triết học trên của Trang tử, có người đã cho "đây rõ ràng là luận điệu hoài nghi chủ nghĩa, phủ nhận khả năng của nhận thức". Chúng tôi cho rằng đây không phải là vấn đề hoài nghi chủ nghĩa hay phủ nhận khả năng của nhận thức. Cái mà Trang tử phủ nhận là khả năng nhận thức của chính ngôn ngữ hoặc nói đúng hơn là khả năng nhận thức thông qua ngôn ngữ đối với bản nguyên Đạo của con người. Đương nhiên, hoài nghi con người có thể nhận thức được chân lí tối cao trong vũ trụ lời nói này hay không, đó là vấn đề triết học mấy nghìn năm của loài người. Chúng tôi không dám mạo muội bình luận cách đặt vấn đề của Trang tử, chỉ cố mạnh dạn phân tích cái logic tư biện trong câu nói của ông mà thôi. Dù sao đi nữa, cổ kim đông tây không chỉ một một mình Trang tử hoài nghi như vậy. Chỉ có điều Trang tử là một trong những người triệt để nhất, rốt ráo nhất. Giới hạn vấn đề trong phạm vi nhỏ hơn, ví dụ trong văn học mà nói, Platon đã chẳng phải là đòi đuổi thi nhân ra khỏi Nước lí tưởng của ông. Nguyên nhân là ở chỗ: ông hoài nghi nhà thơ không nhận thức được ý niệm tuyệt đối bằng ngôn ngữ thi ca. Đến thời cận đại Lessing cũng từng chỉ ra những hạn chế của ngôn từ với tư cách là một công cụ chất liệu nghệ thuật. Rồi đến đương đại, triết học phương Tây lại một lần nữa trực diện với vấn đề trên. Không thể không nhắc đến những tên tuổi của Giải cấu trúc luận như J. Derida, R. Bather... Những người như M.Heidegger, J. Derida đã khiến cho chúng ta cảm thấy triết học phương Tây hiện đại đang đẩy tư duy ngôn ngữ học lên đến giới hạn tột cùng của nó. Thách thức lại toàn bộ truyền thống, Derida phê phán cái gọi là chủ nghĩa logos ngữ âm trung tâm trong toàn bộ văn hoá châu Âu.

Trộm nghĩ, hình nhi thượng học Trung Hoa cũng có ý thức (dù có thể là không hoàn toàn tự giác) về sự tồn tại của một chủ nghĩa logos trung tâm kiểu Trung Hoa. Cái logos trung tâm chủ nghĩa Trung Hoa do các nhân tố văn tự tượng hình, truyền thống tiếp liền và lâu dài của việc sử dụng văn ngôn và việc chú giải kinh sử mà trở nên khác với chủ nghĩa logos ngữ âm trung tâm của nhân loại châu Âu. Trí thức Trung Hoa ít nhiều dù không tự giác - đều cảm thấy một sức nặng đến từ một ý thức logos trung tâm luận tồn tại trong suốt truyền thống lịch sử văn hoá Trung Hoa. Do vậy, chúng tôi mạo muội nêu câu hỏi: Trung Quốc có lẽ cũng cần một cuộc giải cấu trúc luận? Lão Trang cùng với Thiền tông Trung Hoa phải chăng từ rất sớm đã ý thức được theo cách của mình vấn đề đó? Ngày nay, triết học phương Tây hiện đại, đặc biệt là chủ nghĩa Giải cấu trúc đang gồng mình thoát khỏi sự chi phối của một logos ngữ âm trung tâm luận thống trị toàn bộ văn hoá phương Tây mấy nghìn năm. Hành động giải cấu trúc nổi tiếng của Derida - sinh tạo cho văn hoá phương Tây một chữ mới "differance" - càng khiến chúng tôi từ một hướng ngược lại, liên tưởng đến một loạt sự kiện trong lịch sử văn hoá Trung Quốc, từ việc phát minh chữ khối vuông đến việc Tần Thuỷ Hoàng thống nhất văn tự; từ sự ra đời của công trình Thuyết văn giải tự (Hứa Thuận) đến Phương án phiên âm Latin cũng như hành động giản thể chữ Hán của chính phủ Trung Quốc ngày nay. Các sự kiện đó đằng sau cái ý nghĩa lịch sử văn hoá thông thường, dường như còn ẩn tàng một ý thức dù là bản năng về sự tồn tại của một Logos trung tâm luận của người Trung Quốc.

Để có thể tạo một bối cảnh rộng lớn hơn cho việc tiếp thu và lí giải tư tưởng của Trang tử về ngôn ngữ và nhận thức luận bộc lộ trong Tề vật luận, chúng tôi xin dừng lại lâu hơn một chút ở Derida. Derida ngụ tư tưởng Giải cấu trúc và thái độ bất mãn đối với cái ý thức logos ngữ âm trung tâm chủ nghĩa của văn hoá phương Tây trong hành động cải biến chỉ một chữ cái E trong từ "difference" thành chữ A, sinh tạo một "từ" hoàn toàn mới "differance". Xin đặc biệt chú ý sự lí giải và chọn lựa của Derida đối với con chữ có hình dáng Kim tự tháp này (A). Hành động lựa chọn chữ A "trầm mặc, bí ẩn, vững chãi" mang hình dáng nấm mồ cổ đại Ai Cập, để thay cho một chữ E trong một từ vốn có của ngôn ngữ Pháp – từ "difference" - thu hút sự chú ý của trí thức châu Âu.

Học giả Trung Quốc Dương Nãi Kiều từng giới thiệu Derida trong bài "Chủ nghĩa Giải cấu trúc và chủ nghĩa logos trung tâm - luận về thi học Derida cùng tư tưởng giải cấu trúc luận của ông". Một đoạn dài viết về hành động sinh tạo "từ" differance của Derida đã được Dương Nãi Kiều trích dẫn. Chúng tôi xin chuyển dẫn đoạn lời của Derida đồng thời xin bày tỏ sự tán thành của chúng tôi đối với cách hiểu của tác giả bài viết này:

"Giờ đây, differance đã ra đời (trong các bản in thường bị in thành difference - nguyên nhân có lẽ do máy tính, bởi vì vốn không tồn tại từ differance - tác giả bài viết Dương Nãi Kiều chêm lời). Tôi cho rằng nó đã có tác dụng, sự khác biệt của sự viết - dùng A thay cho E - đánh dấu sự khác biệt giữa hai nguyên âm và hai kí hiệu ngữ âm giống nhau về hình thức, differance là thuần tuý để viết, nó có thể đọc, nó có thể viết, nhưng nó không thể nghe. Nó không thể được lí giải trong Nói (Speech). Chúng ta sẽ hiểu được nó tại sao lại tránh được trình tự lí giải thông thường. Tôi từng phát biểu, nó trình hiện ra mượn nhờ vào một kí hiệu trầm mặc, nó có mặt dựa vào tấm bia toà mộ im lìm".

Dương Nãi Kiều phân tích lời của Derida: "Vậy thì, vì sao giới học thuật đem differance dịch thành "nới dài sự khác biệt" (diên dị - nguyên văn tiếng Hán). Đấy là xuất phát từ một động cơ lí luận nào? Căn cứ vào tình hình sử dụng từ "diên dị" hiện nay của giới nghiên cứu thì từ này chính là viết gọn của "đà diên sai dị". Nói một cách nghiêm khắc, differance là không thể dịch, càng không thể dịch thành "nới dài sự khác biệt", bởi vì ý đồ cải biến một con chữ của Derida chính là để khiến cho differance thoát khỏi sự thống trị ý nghĩa của difference, là để khiến chúng ta trên phương diện lí luận hiểu được sự sinh tạo differance là để tạo nên một "nới xa" và "khác biệt" giữa nó và difference về mặt ngữ nghĩa và lối viết; là để nó - differance thoát li khỏi sự thống trị ngữ nghĩa - ngữ âm truyền kiếp, ......" (tr. 310).

Thế nhưng nỗ lực giải cấu trúc luận này của Derida, một nỗ lực mà tính chất "hữu vi" hết sức đậm, rút cuộc cũng chỉ dám muốn "để cho logos ngữ âm tối cao - cái logos của tiếng nói bất tuyệt trên phương diện bản thể phải im miệng, đi vào trầm mặc"....(tài liệu vừa dẫn). Bởi vì Giải cấu trúc luận cuối cùng vẫn còn công nhận một logos ngữ âm chung cực tối cao "đang ngôn thuyết". Heidegger nói: "ngôn ngữ là ngôi nhà của tồn tại". Các triết gia phương Tây rốt cuộc cũng chỉ bước tới cái gọi là "biên giới sau cùng". "Nơi ngôn ngữ tan vỡ, không còn vật gì tồn tại" đó là một câu thơ mà Heidegger thích nhắc đến (Tồn tại và thời gian).

Trang tử của Trung Hoa thì không như vậy. Ông đã bước qua cái giới hạn sau cùng đó để đi vào trong Đạo. Như Lão tử đã nói, đó là cái Đạo không thể mà cũng không phải biểu đạt bằng ngôn ngữ, cái tồn tại siêu/tiền ngôn ngữ: "Đạo khả đạo vô thường Đạo" (Lão tử - Đạo đức kinh) hoàn toàn không giống với cái logos ngữ âm tối cao của phương Tây. Đương nhiên theo tinh thần Đạo gia, Trang tử nhập vào đạo cũng là theo lối "vô vi", ông "tham thiền" trực nhập, khác với sự ồn ào "hữu vi" của Giải cấu trúc luận phương Tây. Có điều đây chỉ phán đoán dựa trên logic chung của triết học Trang tử. Trên thực tế, cho dù Lão-Trang có thể đã trút cất được cái gọi là gánh nặng kí ức của Tồn tại (triết học phương Tây nói: bản chất của con người là kí ức của Tồn tại - Being), không còn chịu sự chi phối của ngôn thuyết mà trực tiếp đốn nhập Đại Đạo… thì không biết là hai vị khi phiêu du trong "cõi vô ngôn" kia, có hay không một lúc nào đó còn hồi tưởng lại cái tiền kiếp "động vật ngôn ngữ" của mình? Là bởi vì cho đến nay, tất cả chúng ta vẫn còn đang sống trong một thế giới vừa dường như đã điều khiển được ngôn ngữ vừa vẫn còn chịu sự chi phối của ngôn ngữ (chúng tôi mạo muội nghĩ rằng hết thảy mọi món trong cái thực đơn văn hoá - triết học của nhân loại biết nói đều chỉ có thể được nấu trong cái nồi hậu thiên này) cho nên khi đối diện với một câu hỏi kiểu như vậy - từ mép bờ bên này của thế giới ngôn ngữ- chúng ta không có cách gì mà trả lời cho đặng. Chỉ đành "kính Lão Trang nhi viễn chi" mà thôi.

J. Claude Evans viết trong Sách lược của Giải cấu trúc luận: Derida và thần thoại của tiếng nói:m "Trong tư tưởng Cơ Đốc giáo, Logos đóng một vai trò hết sức quan trọng: Khi thế giới này khởi nguyên, Logos đã tồn tại". Dương Nãi Kiều dẫn lại đoạn này kèm chú thích: "Chú giải của chính của Evans đối với câu Khi thế giới này khởi nguyên, Logos đã tồn tại (When all things began, the Word (logos) already was) cho ta thấy điển cố đó lấy từ Tân Ước Toàn Thư: In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God. He was with God in the Beginning (Thánh Kinh -Tân ước toàn thư, Quốc tế Thánh Kinh hiệp hội hữu hạn công ty, bản in năm 1996, tr.160). Đối chiếu với bản Kinh Thánh tiếng Anh, chúng tôi chú ý tới một điều là, Word được dịch thành Đạo, đồng thời Đạo là khái niệm bản thể ngang hàng với "Thần"–"God": "Thái sơ hữu Đạo, Đạo dữ Thần đồng tại, Đạo tựu thị Thần. Giá Đạo Thái sơ dữ Thần đồng tại".n Kì thực, "Thần"–"Thượng Đế" trong tư cách bản thể chính là "Ngôn từ"– "Word". Chúng tôi cũng chú ý một điều rằng, chính là theo logic này mà Evans đem "Word" với ý nghĩa bản thể luận gắn liền với khái niệm "Logos". Ngoài ra, việc dịch "Word" thành "Đạo" cũng thể hiện sự tinh diệu trong suy nghĩ về bản thể luận của dịch giả. Bởi vì trong triết học Đạo gia Trung Hoa, Đạo vừa là khái niệm bản thể sáng tạo vạn vật lại vừa là động từ "ngôn thuyết": "Đạo khả đạo phi thường Đạo". Trong lịch sử phát triển hình nhi thượng học ở phương Tây, "Logos" chính là khái niệm bản thể ngôn thuyết tự thân".

Quả đúng là, dùng Đạo để chuyển dịch Word thể hiện sự sâu sắc trong suy nghĩ về bản thể của dịch giả Hán ngữ. Dịch giả Kinh Thánh Trung Quốc khéo léo lựa chọn chữ Đạo trong Hán ngữ để dịch Word bởi vì trong tiếng Hán, phân tích từ nguyên cho thấy "Đạo" ngoài nghĩa bản thể luận, nhận thức luận ra cũng có nghĩa "ngôn thuyết". Học giả Trung Quốc cũng không kém phần khéo léo khi dùng "Đạo" để dịch "Logos". Truy tìm từ nguyên trong tiếng Latin cũng cho thấy Logos có nghĩa "tư tưởng, suy nghĩ" (thinking) và cả nghĩa "ngôn thuyết", "nói" (speaking), Heidegger gọi là: "denking" và "sprechen". Xét nguyên hình động từ tiếng Hilạp thì Logos cũng có nghĩa "nói cho biết"-"tell", hoặc "ngôn thuyết, nói năng"-"speak".o Thế nhưng đấy là nói trong một bối cảnh giao lưu văn hoá lịch sử chung, nếu đi vào một sự phân tích chuyển dịch khái niệm hoặc sáng tạo thuật ngữ cụ thể, chúng ta còn phải tuỳ tình hình. Quả thật câu dịch Kinh Thánh trong Hán văn nói trên là rất tài tình. Bởi vì trong ngữ cảnh truyền thống của văn hoá lịch sử phương Tây, "Word" và "Logos" có mối quan hệ nội tại, cả hai gắn liền một cách tự nhiên với "God" ("Thần"–"Thượng Đế").p Thế nhưng tiếp đó, để xác nhận sự tinh diệu trong tư duy về bản thể của người dịch Kinh Thánh Trung Hoa, giáo sư Dương Nãi Kiều lại đi tìm căn cứ ở khái niệm Đạo của Đạo gia Trung Hoa. Chúng tôi cho rằng như thế e không thích hợp. Bởi vì "Đạo" của Đạo gia không bao hàm nghĩa "ngôn thuyết". Câu nổi tiếng trong Đạo đức kinh mà giáo sư Dương Nãi Kiều viện dẫn để xác nhận cho việc ông tán thưởng học giả Trung Quốc dùng chữ Đạo của Đạo gia để dịch chữ Word của thần học phương Tây vô hình trung lại quay lại đem "ngôn thuyết, nói năng" ("Word") - "khả đạo" (ngôn ngữ) và "thường Đạo" (bản thể tối cao) tách rời phân biệt ra: Đạo khả đạo, phi thường Đạo (cái Đạo mà có thể dùng ngôn ngữ để nói ra không phải là cái Đạo vĩnh hằng). Lão tử và Trang tử trong điều kiện không biến hình của Hán ngữ, lợi dụng sự đồng âm, đồng tự trong tiếng mẹ đẻ của mình để tiến hành một sự tư biện triết học sâu sắc. Chữ đạo (trong cách nói khả đạo, thường Đạo của Lão tử) cũng như chữ "", chữ "chỉ" (trong câu văn dẫn ra từ Tề Vật luận) của Trang tử mà chúng tôi nhắc đến trong bài chính là những ví dụ tiêu biểu. Thêm nữa, trong triết học duy tâm khách quan chủ nghĩa của Lão Trang không tồn tại cái "khái niệm bản thể ngôn thuyết tự thân" hay một "Thượng Đế–Thần" hiện diện trong tư cách "Bản thể". Đạo của Trang tử vô thuỷ vô chung, vượt lên trên cái gọi là "in the beginning was the Word". Trang tử nói: "Phu đại Đạo bất xưng, đại biện bất ngôn, ...... Đạo chiếu nhi bất đạo, ngôn biện nhi bất cập" (Đại Đạo là vô ngôn, sự tham biện lớn thì vô ngữ, ...... Đạo mà giảng giải ra thì không phải là Đạo, ngôn biện thì bất cập - Tề vật luận, đoạn V). Đạo là phạm trù căn bản quan trọng nhất của triết học Trang tử. Chúng tôi tán thành cách hiểu phạm trù đó gồm hai hàm nghĩa: Bản căn của thế giới và Nhận thức tối cao, thể hiện hai mặt nhận thức luậnvũ trụ quan của triết học Trang tử. Cái nhận thức tối cao vô thượng chính là trực tiếp thấu thị trạng thái tiền sơ của Thái cực, đúng như trong Tề vật luận đã nói: "Cổ chi nhân, kì chi hữu sở chí hĩ, ngô hồ chí? Hữu dĩ vi vị thuỷ hữu vật giả, chí hĩ, tận hĩ, bất khả dĩ gia hĩ!" (Cổ nhân có người đã đến tột cùng của nhận thức, như thế nào gọi là tột cùng của nhận thức? Đó là đạt đến chỗ thấy được trạng thái vũ trụ ban sơ chưa từng hình thành vạn vật - như thế là đạt đến tận cùng của tối thượng vậy). Đạo không thể thông qua con đường nhận thức thông thường, cho nên không thể biểu đạt bằng ngôn ngữ - "đại Đạo bất xưng, đại biện bất ngôn...... Đạo chiếu nhi bất đạo, ngôn biện nhi bất cập" "Thục tri bất ngôn chi biện, bất đạo chi Đạo, nhược hữu năng tri thử chi vị thiên phủ" (Ai biết được cái tham biện không cần đến lời nói, biết được cái Đạo không cần đến biểu hiện bằng ngôn ngữ, nếu quả có thể biết được điều ấy thì đáng gọi đó là kho tàng của vũ trụ - Tề vật luận, đoạn V).

"Ý niệm tuyệt đối" của Hegel có thể "tự nó suy nghĩ về nó", nó chính là chủ thể tư duy (tư duy về cái tư tưởng của tự thân), còn Đạo - bản căn thế giới của Trang tử là tự nhiên vô vi, vô tư vô lự. Vì thế trong tư cách là nhận thức tối cao, Đạo cần trực giác, lấy thể nghiệm trực tiếp làm chân tri. Một khi chủ trương "truất thông minh" (khứ tư) "vô tư vô lự" (trừ bỏ đi cái trí tuệ ồn ào dung tục), một khi hoài nghi chính cái công cụ của trí tuệ thông thường - ngôn ngữ - có thể giúp nhận thức được chân lí, Trang tử lẽ đương nhiên đề xuất một thứ trực giác chủ nghĩa. Ông dùng mấy chữ "tâm trai" (thanh tịnh cõi lòng) "toạ vong" (lãng quyên trong tĩnh lặng) "kiến độc" (tự bản thân tự giác phát hiện chân lí) mô tả cái nhận thức luận trực giác của mình - cái trực giác siêu ngôn ngữ, siêu phân tích logic. Hiểu như vậy, chúng ta mới thấy được "trực giác chủ nghĩa" của Trang tử chính là đã được đặt trên nền tảng hoài nghi luận độc đáo. Đây không chỉ là điểm khác với Lão tử mà cũng là điểm đặc sắc trong lịch sử triết học Đông Tây.

Cái truyền thống duy lí phân tích của triết học sinh thành trong bối cảnh văn hoá phiên âm trung tâm luận phương Tây khiến cho châu Âu rất khó hình dung Đạo siêu ngôn ngữ của Trang tử. Tuy nhiên, để chia sẻ với thế nhân giác ngộ về Đạo vô ngôn (Đạo bất khả đạo), Trang tử rốt cuộc cũng phải dùng đến lời nói!

Điều đặc sắc là các tác phẩm triết học của ông thường được viết ra không phải bằng một lối văn phân tích khô khan. Văn xuôi triết học của ông hấp dẫn đời sau bởi tính hình tượng sống động. Trang tử cũng tỏ ra là một người đặc biệt nhạy cảm với bản chất đối thoại và tính chất ẩn dụ của lời nói (phần lớn đối thoại thường được hiểu chỉ là hành vi đối đáp cụ thể, còn ẩn dụ thì thường được hiểu chỉ là một biện pháp tu từ). Chính vì vậy, ông đặc biệt thích dùng ngụ ngôn (dĩ ngụ ngôn vi quảng - Trang tử chương Thiên hạ). Mà ngụ ngôn và tiểu thuyết trong văn hoá Trung Quốc có một liên hệ mật thiết, chẳng kém gì liên hệ giữa văn xuôi lịch sử (truyền thống Sử truyện) và tiểu thuyết Trung Quốc. Trên thực tế, Trang tử trở thành một trong những người khơi nguồn cho tiểu thuyết Trung Quốc. Một câu chuyện ngụ ngôn đích thực sẽ không bao giờ đem nhận thức đông kết lại. Trong một tác phẩm ngụ ngôn, khi câu chuyện kể đến câu sau cùng, một cuộc đối thoại bất tận mới là chỉ bắt đầu; ngụ ngôn không đơn giản là "đem nghị luận của tác giả gửi gắm vào cửa miệng của nhân vật trong truyện". Cũng giống như chủ đề một cuốn tiểu thuyết, làm sao mà lại có thể bị nắm cứng ở trong tay của cái gọi là nhân vật chính diện? Nhà tiểu thuyết chân chính sẽ không lạm dụng cái quyền kể chuyện của mình để làm trò "cả vú lấp miệng em". Bản chất đối thoại cùng với nguyên tắc ẩn dụ phổ biến của ngôn ngữ tìm thấy ở tiểu thuyết cái không gian khiến cho lời nói một khi đã cất lên liền rơi vào trong một thời hiện tại bất tận. Trong tiểu thuyết, mỗi một phát ngôn sống động (hoặc như cách nói của người Trung Quốc là bạch thoại, là khẩu ngữ) đều vang đi vọng lại giữa ba phía: người nói, người đáp, người bàng thính tạm giữ vai trò "trọng tài". Nó sẽ không đông kết lại và khắc tạc vào vĩnh cửu, mà chỉ khiêm nhường tự nhận mình là "lời nói của ngõ con phố nhỏ, lời nói đến từ ngoài đường ngoài chợ" (Nhai đầu hạng ngữ, đạo thính đồ thuyết). Cái lời nói đó tuy "nhỏ" (tiểu thuyết) mà sống động bất tuyệt. Với tư cách là một thể tài không biết già, tiểu thuyết chính đã đối đãi với thế giới đa thanh bất tuyệt này bằng ý thức, thái độ nói trên. Chính điều đó khiến nó khác biệt về bản chất thể loại với bộ phận kinh sử đạo mạo đĩnh đạc giữa chiếu trên của văn hoá chính thống, cũng khiến nó khác biệt về bản chất thể loại với anh hùng ca uy nghiêm thần thánh vốn cách biệt với hiện thời bởi một hố sâu thời gian,q hay thơ ca thanh nhã cao sang hoặc truyện dân gian truyền khẩu bỗ bã.

Một người đã nhìn ra bản chất đối thoại của ngôn ngữ, người đó tự nhiên sẽ thừa nhận tính tất yếu của tinh thần dân chủ cũng như tự do của tư tưởng và ngôn luận. Mà tinh thần dân chủ và phong cách hoạt kê thân mật chính là tiền đề của tiểu thuyết. Tinh thần dân chủ và thái độ hoạt kê thấm đẫm trong toàn bộ triết học Trang tử. Học giả Nga Bakhtin, người mà trước tác có ảnh hưởng đến toàn bộ khoa học nhân văn thế kỉ XX đã dùng thuyết đối thoại trong ngôn ngữ phát hiện trở lại tiểu thuyết Dostoievski. Ông ví tiểu thuyết Dostoievski với giao hưởng của lời nói, đồng thời gọi đó là tiểu thuyết phức điệu. Chúng ta cũng không ngại dùng hình ảnh "lại" (thanh âm)r mà Trang tử mô tả trong phần đầu của Tề vật luận để so sánh với tiểu thuyết - bản giao hưởng của thế giới nhân sinh "tranh minh" bất tuyệt (nhân lại).

KinhThánh kể câu chuyện con người muốn lên trời, tụ tập xây một toà tháp. Thượng đế (cái chủ thể của Logos lời nói - Word trong văn hoá phương Tây) không muốn loài người lên được tới trời, bèn khiến cho họ nói nhiều thứ tiếng, kết quả không thể thống nhất ý kiến xây nổi toà tháp. Nhân loại có thực sự xây được toà tháp đó hay không, con người có thực sự nghe thấu được tiếng nói tối cao hay không - đó mãi mãi là một câu hỏi. Điều rõ ràng là con ngưòi vẫn không ngừng, không nghỉ trên bước đường tìm hiểu bản chất của lời nói. Thế kỉ XX vừa qua chính là cái thế kỉ mà ý thức về ngôn ngữ của con người đạt đến đỉnh cao, từng xuất hiện cái gọi là "bước ngoặt của ngôn ngữ học". Con người phát hiện ngôn ngữ không chỉ - thậm chí đầu tiên không phải là "công cụ của tư duy" hay vật trung gian giữa người và hiện thực. Dường như ngôn ngữ sáng tạo ra cái hiện thực tự tại của thế giới con người cũng như chính bản thân con người. Triết gia Martin Heidegger cho rằng ngôn ngữ là ngôi nhà của Hữu thể. Dường như dựa vào ngôn ngữ, con người có thể bước ra khỏi giới hạn của tư duy...s

Giờ đây, tiếp tục tìm hiểu nhận thức luận của Trang tử trên một bối cảnh mới như vậy, dường như từng phút từng giây vẫn vang lên bên tai ta câu nói của ông: "Kí dĩ vi nhất hĩ, thả đắc hữu ngôn hồ? Kí dĩ vị chi nhất dĩ, thả đắc vô ngôn hồ?"t - Đã là Một sao còn phải dùng đến lời nói? Thế nhưng một khi đã nói "là Một" rồi thì làm sao còn là "vô ngôn" nữa? (tạm dịch cách khác: Đã là Một sao phải có Lời; Có lời "là Một" rồi sao còn vô ngôn được?)

Xin lấy câu cuối đoạn - Tuy nhiên, thỉnh thường ngôn chi - Mặc dù vậy cũng xin thử bàn đôi câu để kết thúc cho bài viết lan man này.

LÊ THỜI TÂN

Khoa Văn ĐH. Vinh

XII/2001 – IIX/2004

CHÚ THÍCH:

a) Bài này nguyên là báo cáo thảo luận kết thúc học phần trong chương trình học nghiên cứu sinh của tác giả ở Đại học Nam Khai (Trung Quốc). Chân thành cảm ơn hai anh Phan Huy Dũng và Đặng Lưu đã cổ vũ tôi viết lại bài này bằng tiếng Việt và đóng góp nhiều ý kiến quý báu.

b) Truyền thống nghiên cứu dường như từ lâu đã nhất trí với nhau Lão tử là trước Trang tử, tuy vậy cũng có thuyết cho rằng Trang tử sống vào thời đại trước Lão tử.

c) Chuyển dẫn từ Phan Ngọc, Một cách tiếp cận văn hoá, Nxb. Thanh niên, 2000. Độc giả có thể kiểm chứng nội dung trích dẫn Hegel trên đây của học giả Việt Nam Phan Ngọc bằng cách đối chiếu với các trang 18, 97, đặc biệt là trang 119 quyển nhất, Các bài giảng lịch sử triết học của Hegel, Tam liên thư điếm xuất bản, 1956. Gần đây, giáo sư Thang Nhất Giới trong tựa cho cuốn Hoà nhi bất đồng: gặp gỡ Đông Tây và triết học so sánh – "Seeking Harmony not Sameness": Comparative Philosophy and East - west Understanding (Roger T. Ames, Bắc Kinh Đại học xuất bản xã, 7/2002), có nhận xét cụ thể: "Cho đến nay, ở phương Tây vẫn có không ít học giả không thừa nhận Trung Quốc có triết học, ngay từ hơn 200 năm về trước, Hegel từng nêu quan điểm Trung Quốc, thậm chí cả phương Đông không có triết học. Ông cho rằng: cái mà Trung Quốc (thậm chí là cả phương Đông) có chỉ là "các ý kiến", mà "chân lí thì đối lập với các ý kiến", "chúng ta tìm không ra tri thức triết học nào ở đó". Giáo sư Thang Nhất Giới nhân tiện cũng giới thiệu lai lịch từ triết học ở Trung Quốc: "Từ "triết học" (philosophy) xuất hiện sớm nhất bởi học giả Nhật Bản Tây Chu (1829 – 1897), ông mượn hai chữ "triết" và "học" của tiếng Hán ghép gộp lại để chỉ cái học thuyết triết học bắt nguồn từ cổ Hi – La. Học giả Trung Quốc Hoàng Tuân Hiến (1818 – 1905) đem danh từ đó giới thiệu vào Trung Quốc và đã được giới học thuật Trung Quốc chấp nhận".

d) Đạo Đức Kinh, Phan Ngọc dịch, đăng trên Tạp chí văn học nước ngoài, số

e )Hai cụm từ trong đoạn mở đầu Tề vật luận, nguyên câu: "hình cố khả sử như cảo mộc, nhi tâm cố khả sử như tử khôi hồ"- hình thể (an định) cố nhiên có thể khiến nó (im lìm) giống như cành khô, tâm linh (yên bình ) cố nhiên có thể khiến nó (nguội lạnh) như đám tro tàn.

f Lưu Tiếu Cảm, Triết học Trang tử và diễn biến của nó, Trung Quốc khoa học xã hội xuất bản xã, tr.240.

g) Đặc biệt chú ý dấu ngoặc kép đánh trên chữ chỉ đầu tiên trong câu văn Trang tử, Văn Nhất Đa rõ ràng có ý phân biệt các chữ chỉ trong đoạn văn này. Bằng cách đó ông bày tỏ một cách hàm súc cách đọc của mình đối với tư tưởng Trang tử. Chúng tôi tiến thêm một bước cho rằng: ngôn ngữ về một phương diện nhận thực luận nào đó mà nói chính là một cách đánh dấu ngoặc kép lên đối tượng hiện thực khách quan.

h) Nguyên văn: "dụ" – dùng lời để nói rõ, bày tỏ bằng lời, ví dụ câu trong Lã Thị Xuân Thu (phần Ly Vị): "ngôn dã, dĩ dụ ý dã. Ngôn ý tương ly, hung dã". Trong cổ đại Hán ngữ, chữ "dụ" có thể viết bộ "ngôn" mà cũng có thể viết bộ "khẩu" để biểu ý.

i) Liên hệ vào trong văn học, chẳng hạn ta có thể nhắc đến Roland Barther khi ông bàn đến vấn đề tự sự lịch sử. Ông nói: "Có điều, lời nói vĩnh viễn không thể có được sự vật thực (vật qui chiếu) ở bên ngoài bản thân nó". Phân tích ý này của Roland Barther, một học giả nói : "Nói cách khác, lời nói về lịch sử trong quá trình hình thành đã làm loạn đi sự chừng mực, đem cái sở chỉ (signified) xem thành vật qui chiếu (refrent). Sự trần thuật lịch sử không thể đạt đến "thế giới chân thực", vì thế nó chỉ đẻ ra được một thứ "hiệu quả của tính chân thực". Nó - ít nhất từ thế kỉ XIX lại nay, đem trần thuật đặt định thành cái sở chỉ của thế giới chân thực và thế là đã tạo nên cái hiệu quả đã nói trên....Tự sự lịch sử của "chủ nghĩa hiện thực" kết thúc vòng tuần hoàn mâu thuẫn: cấu trúc tự sự thoạt đầu là ninh ở trong cái nồi hư cấu (thần thoại và sử thi thời kì đầu) sau đó biến thành một sự chứng minh kiêm kí hiệu của bản thân hiện thực". Tân tự sự học, Bắc Kinh Đại học xuất bản xã, 2002.

j) Khái niệm, thuật ngữ xin xem, chẳng hạn Bài giảng ngôn ngữ học đại cương (lần thứ nhất và lần thứ ba)Ferdinand de Saussure: Cours de linguitique generale, Premier et troisieme cours, Đỗ Hữu Tường dịch, Thượng Hải nhân dân xuất bản xã, 2002.

k) Nhà triết học Việt Nam Trần Đức Thảo những năm 40 của thế kỉ XX, khi thảo luận vấn đề nguồn gốc của ý thức và ngôn ngữ đã từng đặc biệt nhấn mạnh tác dụng của hành vi trỏ con mồi và chỉ vào nhau trong săn bắn tập thể đối với việc sản sinh ý thức và ngôn ngữ của bầy người nguyên thuỷ (Trần Đức Thảo, Tìm cội nguồn của ngôn ngữ và ý thức, Nxb. Văn hoá thông tin, Đoàn Văn Chúc dịch từ nguyên bản tiếng Pháp). Gần đây, từ một góc độ khác, cũng có người nêu câu hỏi thú vị "Khi mặt trăng không bị người ta chỉ ra, nó (nguyên văn dùng cả hai đại từ giống cái và giống đực) có tồn tại hay không?"

l) Lưu Tiếu Cảm, Triết học Trang tử và diễn biến của nó, Trung Quốc xã hội khoa học viện xuất bản xã, tr. 171.

m) J.Claude Evans, Strategies of Deconstruction Derrida and the Myth of the Voice, Universty of Minnersota Press, Minneapolis Oxford 1991. p. xxi.

n) Tạm dịch: Thái sơ có Đạo, đạo và Thần cùng tồn tại, Đạo chính là Thần. Đạo Thái sơ này cùng với Thần đồng tại.

o) Về mặt giới thiệu từ nguyên Logos, xin xem bài đã dẫn của Dương Nãi Kiều.

p)13 Một điều thú vị là, trong vốn thoại ngữ của Cơ đốc giáo ở Việt Nam cũng có lối nói tương tự, chúng tôi miễn cưỡng dịch sang tiếng Hán: "Khởi thuỷ là Lời". Trong tiếng Việt "Trời" trong "Chúa Trời" và "Lời" gần gũi nhau về mặt ngữ âm. Giáo đồ cũng có cách nói "Đức Chúa Lời". Thêm điều nữa, trong tiếng Việt, từ sau khi đạo Cơ đốc được truyền vào Việt Nam, nếu chữ "đạo" được dùng trong hình thức từ đơn, nói chung là thường chỉ đạo Cơ đốc. Ví dụ nói: "anh theo đạo phải không?", trả lời có thể là: "vâng, tôi là một giáo dân".

q)14 Ý kiến phổ biến cho rằng Trung Quốc không có sử thi (Epic) tồn tại như một thể loại độc lập, phần đông các học giả cho rằng thần thoại cũng như sử thi Trung Hoa tồn tại lẫn vào trong kinh sử và tản văn triết học.

r) Tề vật luận mở đầu bằng sự luận bàn về Thiên laị, Địa lại, Nhân lại (Tiếng Trời, tiếng Đất, tiếng Người). Mô tả của Trang tử về sự phát sinh của thanh âm tiếng nói trong thế giới vũ trụ quả thật khiến chúng ta nghĩ đến một bản đại hòa tấu thực sự của cái thế giới hữu thanh này. Cho đến nay, trong tiếng Hán, chữ "lại" với nghĩa cổ: "thanh âm" vẫn tồn tại trong những cách nói như "vạn lại câu tịch" (muôn tiếng đều tắt lặng). Thiết tưởng, tiểu thuyết là đối lập với cái môi trường "vạn lại câu tịch" đáng sợ ấy, nếu không muốn biến mình thành một thứ nhất âm phải đạo. Cái môi trường "vạn lại câu tịch" này xa lạ với những thời kỳ mà người ta có thể sớm Sở tối Tần tranh minh cùng bách gia.

s) Xin xem Olga Balla, Quyền lực của ngôn từ và quyền lực của biểu tượng (Ngân Xuyên dịch).

t)Tề vật luận, đoạn V.

Gửi ý kiến của bạn
Tên của bạn
Email của bạn
22 Tháng Năm 20181:14 CH(Xem: 3860)
Hạnh phúc biết bao cho một người không có quá khứ, hay một dân tộc không có lịch sử—nhiều người quan niệm như thế. Nhưng con người, mỗi người trong chúng ta, đều có quá khứ, vui, buồn hay vui buồn trộn lẫn. Một dân tộc luôn luôn có lịch sử, vinh quang, tủi buồn, hay vinh nhục đủ mùi vị. Quá khứ luôn luôn là tấm gương cho mỗi người tự sửa mình, rút cho mình một kinh nghiệm sống, chuẩn bị cải thiện tương lai. Lịch sử một quốc gia, nếu được ghi chép trung thực, là kho tàng kinh nghiệm cho việc ích quốc, lợi dân, và phát huy tình nhân loại cho một thế giới đáng sống hơn.
28 Tháng Tư 20181:03 SA(Xem: 2868)
Từ ngày 7/3, khi Văn Tiến Dũng bắt đầu cô lập Ban Mê Thuột, tới ngày 30/4/1975, khi Dương Văn Minh tuyên bố đầu hàng, vừa chẵn 55 ngày. Thật khó ngỡ chỉ trong vòng 55 ngày và 55 đêm mà đạo quân hơn một triệu người—có hơn phần tư thế kỷ kinh nghiệm tác chiến, với những vũ khí khá hiện đại như Quân Lực Việt Nam Cộng Hòa—bị sụp đổ hoàn toàn. Cảnh tượng “bỏ của chạy lấy người” suốt tháng 3/1975 của các đơn vị Nam quân khiến đó đây vang lên những lời chỉ trích nặng nề như “hèn nhát,” “tồi dở” v.. v... Sự thảm bại ấy, thực ra, chỉ là đoạn kết bi phẫn ngắn ngủi khó tránh của một cuộc chiến kéo dài đã hơn 30 năm. Những hình ảnh điên loạn mà ống kính các phóng viên quốc tế thu nhận được chẳng khác cảnh vỡ đê trước con nước lũ, hay sự sụp đổ của một tòa lâu đài dựng trên bãi cát, khi nước triều dâng lên.
01 Tháng Tư 20184:43 CH(Xem: 2486)
Buổi tối ngày 2/1/1946, tại một biệt thự ở Neuilly, ngoại ô Paris, Tướng Charles de Gaulle đã cảm khái nói với con rể tương lai như sau: "Nước Pháp thật thiếu may mắn!" [Vraiement, la France n'a pas de chance!]" (1) 1. L'Institut Charles de Gaulle, Le général de Gaulle et l'Indochine, 1940-1946 (Paris: Plon, 1982) pp 180, 182, 200. [Sẽ dẫn: De Gaulle et l’Indochine, 1982]. Lời than thở trên đã được thốt ra vì một món quà năm mới mà Thủ tướng Lâm Thời Đệ Tứ Cộng Hòa Pháp chẳng hề trông đợi: Tám ngày trước, 26/12/1945, một tai nạn phi cơ giữa lòng rừng già Phi Châu đã phá hỏng kế hoạch bí mật mà De Gaulle và giới thân cận trù liệu từ nhiều tháng—Tiểu đoàn trưởng (Thiếu tá) Vĩnh San, lá bài chính của kế hoạch trên, có mặt trong số hành khách xấu số của chiếc phi cơ lâm nạn. (2)
15 Tháng Hai 20183:06 SA(Xem: 5449)
Trong đời hoạt động của Nguyễn Sinh Côn [Hồ Chí Minh]—ngoại trừ chuyến “đi biển” năm 1911—mỗi cuộc xuất ngoại đều có sứ mạng riêng. Chuyến đi Nga cuối tháng 6/1923 từ Paris—do Đệ Tam Quốc Tế “Cộng Sản” [ĐTQT, Comintern] dàn xếp—là chuyến cầu viện thứ nhất. Nó mở ra cho Côn giai đoạn hoạt động suốt 22 năm kế tiếp như một cán bộ ĐTQT chuyên nghiệp [apparatchiki, và agitprop = political agitation and propaganda]. Chuyến qua Pháp từ ngày 30/5 tới 16/9/1946, Côn đóng vai một quốc trưởng, hy vọng thuyết phục thế giới về chính nghĩa độc lập của Việt Nam Dân Chủ Cộng Hòa [VNDCCH] (1945-1976). Chuyến đi này thất bại, vì Linh mục/Cao Ủy Georges Thierry d’Argenlieu và nhóm Gaullist chỉ coi Hồ như lãnh tụ một Đảng, và lãnh thổ Việt Nam không quá vĩ tuyến 16, trừ thêm các khu tự trị cho sắc tộc ở thượng du Bắc Việt cùng vùng rừng núi phía tây Trung Kỳ.
09 Tháng Mười Hai 201711:43 CH(Xem: 3338)
Giai đoạn ngắn ngủi từ ngày 9/3/1945, khi Nhật đột ngột chấm dứt chính quyền Bảo hộ Pháp tại Đông Dương trong vòng 48 giờ, tới ngày 21/8/1945, khi guồng máy quân sự Nhật sụp đổ là một trong những thời kỳ quan trọng trong lịch sử cận đại Việt Nam. Trong giai đoạn này, hai chính phủ Việt Nam “độc lập” ra đời, chấm dứt tám thập niên Pháp đô hộ, và kích động một cuộc cách mạng xã hội mà đặc điểm là hiện tượng Việt-Nam-Hóa tất cả các cấu trúc xã hội
28 Tháng Tám 201712:46 SA(Xem: 5875)
Dưới thời Nhật chiếm đóng (1940-1945), tại các tỉnh miền Tây, một giáo phái đang thành hình và lực lượng ngày một mạnh. Từ sau năm 1947, giáo phái này thường được biết như Phật Giáo Hòa Hảo, hay ngắn gọn hơn, Hòa Hảo. Hòa Hảo thực ra chỉ là tên ngôi làng mà người khai đạo, Huỳnh Phú Sổ (1919-1947) đã mở mắt chào đời. Đại cương, Hòa Hảo dựa trên một số nguyên tắc và phương pháp tu luyện đại chúng của Phật giáo tại gia.
11 Tháng Bảy 201711:56 CH(Xem: 6018)
Vua thứ 13 và cuối cùng của nhà Nguyễn—Nguyễn Phước Điện (8/1/1926-25/8/1945)—được biết nhiều hơn với niên hiệu Bảo Đại. Chữ "Bảo" [ThCh 25] bên trái có chữ "Nhân," bên phải phía trên có chữ "khẩu," dưới có chữ "mộc," nghĩa là "giữ gìn, bảo vệ;" "Đại" [ThCh 121] là to lớn—"Bảo Đại," như thế, hàm ý "bảo vệ sự vĩ đại, to lớn [của cơ nghiệp nhà Nguyễn]." Mặc dù Nguyễn Phước Điện chỉ duy trì được vương quốc thêm gần 20 năm, và thực thể chính trị Quốc Gia Việt Nam [QGVN] hơn sáu năm nữa, các đối thủ từng sử dụng những thuật ngữ bất nhã—như "mannequin doré" [hình nhân giát vàng](1), hay bù nhìn [puppet, quisling, scarecrow, straw dummy](2)—nhưng vua là một trong những vua lý tưởng, nếu không phải duy nhất, chế độ Bảo hộ Pháp có thể đào tạo suốt hơn 60 năm chiếm đóng Đại Nam (1884-1945).
12 Tháng Tư 201711:55 CH(Xem: 6928)
Cuộc tranh đấu của Phật Giáo năm 1963 là một đề tài còn gây nhiều xúc động và tranh cãi. Tuy nhiên, tới nay vẫn chưa có nghiên cứu sử đích thực nào về đề tài này. Một trong những lý do là thiếu sử liệu. Tài liệu văn khố chưa được hoàn toàn giải mật. Đa số tác giả đều đứng về phe này hay phe kia, xếp đặt và diễn giải các dữ kiện vốn bị giới hạn và thiếu sót theo sự yêu ghét hay khuynh hướng chính trị, tôn giáo của họ. Tác nhân lịch sử bị đặt lên những chiếc giường của tên tướng cướp, thừa chặt bớt, ngắn kéo dài ra cho vừa khuôn thước thành kiến tiên thiên của mình. Không ít người còn bịa đặt ra những chi tiết không thực để bẻ cong lịch sử.
26 Tháng Hai 201711:42 CH(Xem: 6024)
Ngày 23/4/1925, Toàn Quyền Merlin về nước. Maurice Monguillot, Thống sứ Bắc Kỳ (từ 27/2/1921 tới 5/7/1924), lại được XLTV Toàn Quyền [tới 18 /11/1925], dù tháng 7/1925, Tổng trưởng Thuộc Địa Léon Perrier đã cử Dân biểu Alexandre Varenne (1870-1947)—một lãnh tụ Xã Hội của Đệ Nhị Quốc Tế nổi danh—sang Đông Dương để thực hiện những đổi thay cần thiết giữa thời không mệnh danh là “tăng trưởng kinh tế.”
30 Tháng Giêng 20172:02 SA(Xem: 6218)
Nguyễn Phước Tuấn, vua thứ tư tắm gội thiên mệnh Đại Pháp—cũng vua thứ mười hai nhà Nguyễn—là nhân vật “bị bỏ quên” trong thời Nguyễn mạt. Hầu hết các tác giả chỉ vắn tắt nêu lên bốn đặc điểm của Nguyễn Phước Tuấn: hợp tác chân thành với Pháp, (1) thích dùng chữ Hán trong các Dụ hay diễn văn,(2) bị Phó Bảng Phan Chu Trinh công kích qua Thất điều thư ngày 15/7/1922,(3) và nghi án về phụ hệ với Thái tử Vĩnh Thụy, tức vua Nguyễn Phước Điện (8/1/1926-25/8/1945), thường chỉ được biết đến qua niên hiệu Bảo Đại.